【第七屆近現代漢傳佛教論壇】 報導 II
「第七屆近現代漢傳佛教論壇」紀實：近現代漢傳佛教的宗教經驗及其表達
【中華佛學研究所博士後．張雅雯報導】
第七屆近現代漢傳佛教論壇今年以「近現代漢傳佛教的宗教經驗及其表達」為主題，兩場圓桌論壇聚焦「實踐、書寫與解脫」，六場論文則扣緊實踐主軸──僧人修行經驗與宗教歷程之書寫、修行調身養身法、明清禪門工夫論及印光大師的念佛法門等。本次會議除邀請到兼具教界與學界身份的玄奘大學性廣法師，法鼓山果鏡法師、果光法師、果幸法師，以及陽明交通大學常妙法師外，更欣喜邀約到佛光山寺副住持慧倫法師，以及佛學、哲學、文學、心理學、醫學等不同領域學者，在同一平台進行不同視框的對話。兩天的交流彼此激盪，不獨興味盎然，亦發人深省，謹以文字紀實捕捉本次會議對談的精彩瞬間。
開幕式
法鼓山方丈和尚果暉法師開幕致詞時談到：本次會議雖是學術性討論，但說通、宗通並具，從語言文字談修行，目的使一般人也能在生活中受用佛法利益。方丈和尚並以聖嚴法師於《禪鑰》中提及的修行歷程，勉勵大眾從小我到無我──認識自我、肯定自我、成長自我、消融自我；從放鬆身心、集中身心、統一身心、放下身心，乃至體證超越有、無的禪境。
圓桌論壇I：實踐、書寫與解脫
開場圓桌論壇由政治大學哲學系名譽教授林鎮國主持，性廣法師、果鏡法師、慧倫法師就禪修的定與慧、解脫道與菩薩道的實踐，進行精彩討論。
首先，玄奘大學宗教與文化學系副教授暨玄奘文教基金會董事長性廣法師，以「禪觀修持與人間關懷──大乘利生三昧之特性與功德」為題，從離世精進的「禪觀修持」、入世修行的「人間關懷」兩個面向切入，就兩者一靜一動是否無法並行的疑惑提出解析。首先說明不論解脫道或菩薩道，禪觀修持都是必要的功課；然後進一步分析解脫道、菩薩道兩者不同首在發心，從而禪修的所緣、方法與目標也就有所不同──解脫道以「自身」為禪修所緣，源自身苦、發出離心（出離輪迴之苦）；菩薩乘以「眾生」為禪修所緣，源眾生苦、發菩提心（不忍眾生苦的大慈悲心與願力），故而發願投入人間關懷、觀空證悟、圓滿佛果。鼓勵直入人間的大乘菩薩，以解脫道的定慧為基礎，利他為先，長養慈悲心及利生智慧，轉起後得智。
中華佛學研究所所長果鏡法師則以「聖嚴法師禪淨教學的實踐」為題，詳細介紹聖嚴法師於禪法教學中，如何以數息觀、念佛禪、話頭禪、禪淨融合等法門引導大眾。其中，特別觀察2000、2004年兩次禪期，其「禪淨合一」的教學趨勢非常明顯，更帶入「數數念佛」為方便法門。此外，聖嚴法師靈活運用「禪淨」（如念佛參話頭、念佛參究等）與「禪境」（如耳根圓通法門、法鼓山境教的「無情說法」）的教學方式，亦為一大特色。
佛光山寺副住持慧倫法師發表「人間生活禪的修持與實踐」，談生活中如何忙而不亂──「靜中禪」於靜中長養、「動中禪」於動中日用。並以《六祖壇經》談漢傳佛教之「定」，惟論「見性」，不論「禪定解脫」，關鍵在於明「不二」及「真如佛性」。並說明星雲法師所論禪的次第，在於「去一分無明，證一分法身」，真正的禪不在形式上的打坐，而在內心能源的開展，向內心參究、開發。最後，以自己十七年禪坐工夫為例，將過程中培養的禪定工夫為工具，將禪運用在日用生活中，以醒覺的心超越境界、覺受、體驗、能所，於生活中全心體驗周遭一切的平衡與安詳自在。
論文發表I：廖肇亨．明清時代高僧大德修行經驗的自我書寫
中央研究院中國文哲研究所研究員廖肇亨論「明清時代高僧大德修行經驗的自我書寫」，提及佛教是自我書寫的大寶庫，包括自傳、自傳詩、自說行實、自製塔銘、自贊、自畫像等。其中有紀錄坐禪時身心反應、開悟後表現者，如香嚴道澄〈疏行記〉；有生動紀錄修行方法者，如見月讀體《一夢漫言》對般舟三昧修行方法之復原；又如〈昭覺竹峰續禪師語錄．行實〉，記錄了師家提點、勘驗過程等；而日本黃檗山刊行的即非如一語錄附〈廣壽即非和尚行實〉，除禪師開悟經驗外，另可見當時中國佛教界的情況。除了佛教史視角外，僧人自我書寫亦兼具文學史視角，「妙在虛實間」，文學式寫作如自述行實不可全視為真，而明代僧人自傳如顓愚觀衡的自傳詩、憨山德清的自傳年譜、見月讀體《一夢漫言》等，除紀錄修行經驗、開悟過程外，亦記載禪師當時所用之文本，提供相當豐富的研究資料。
與談人佛光大學佛教學院院長郭朝順提出疑問，如何在高僧自我書寫中，區分文學誇飾與真實身心經驗？臺灣大學中國文學系教授徐聖心，從文學視角談高僧自傳，反思川合康三「以一生總回顧為其要件」的說法，認為自傳不一定要談「事」，也可以是個人珍貴重要經驗的紀錄；並引〈太史公傳〉為例，透過自傳看出《史記》的批判精神；又如杜甫〈旅夜書懷〉，雖是很短的時間點，卻可以觀察「我之為我」的總結性經驗。法鼓文理學院生命教育學程主任楊蓓，觀察高僧自我書寫多從「淨」著手──書寫「修行經驗」，而現代心理學敘說多從「染」──從自我煩惱、自我困境談起；若現代自我敘說也能切入修行角度，透過「視框轉移」從「染」轉「淨」，讓書寫穿梭於神聖空間與娑婆世界間──自我認識更通透、自我逐漸整合，煩惱逐漸消解，不僅高僧可以書寫修行，一般人更可透過自我書寫觀看修行，尋找自己的主體性。
論文發表II：釋性廣．佛教健身法之當代詮釋──談「佛教養生學」之理論、方法與功效
性廣法師認為佛教修行既重修心，也談修身。本論題討論禪修對色身的調理，以佛法中的四大「地、水、火、風」傳統說法為依據，藉由物質的「密度、黏度、溫度、速度」現代語言進行分析，從骨骼與肌筋膜（結締組織）的醫學理論進行當代詮釋，並進一步開展為可實際應用的養身功法。其中養身第一功為「姿勢端正」，即二十四小時的四大威儀；功法則以抬胯、鬆肩等簡單體操鍛鍊，使骨壯、筋韌、肌柔，以避免禪修久坐所造成的僵硬、緊繃與痠痛，從而四大調和。
與談人成功大學中國文學系教授林朝成，認為性廣法師的養身法、法鼓山的八式動禪，兩者都可作為禪修調節，詢及二者之異同與互補。性廣法師回應因現代人較多筋膜緊繃問題，故其養身法對筋膜處理的關注較多。主持人廖肇亨補充禪宗的因病與藥、祖師教人參「誰人不生病」等。徐聖心從老莊、道教的功法進行交流，說明具體功法分為表層皮膚的年輕化、筋脈的伸展、止語及吐納三層次，從「心」的境界則是一層一層不斷深化；並闡釋道教「筋、脈、精、氣」的身體觀，與「地、水、火、風」特性的相呼應。具中、西醫背景的陽明交通大學傳統醫藥研究所助理教授常妙法師，則以預防醫學、運動養生為上，治療為下談起；並以臨床經驗呼籲匡正「只要念佛往生」而不擬積極治療的態度。
論文發表III：汲喆．龍居佛地：一位百歲僧人的宗教歷程
本場發表人為法國東方語言與文明學院教授暨法國多學科佛教研究中心主任汲喆，回顧大林禪寺靜海老和尚（1919-2019）的百歲人生，藉由其宗教生涯的關鍵經驗，折射出當代中國佛教百年來的政治與宗教的宏觀變遷。靜海老和尚早年曾學習於天寧寺佛學院、焦山佛學院、杭州梵天講寺、浙江大學文學系，接觸了太虛大師等佛教界長老。1950年還俗擔任小學教師，1955年起有長達二十年處於勞動改造狀態，直至1975年63歲被天寧寺召回，方回復僧侶身份，投入天寧寺與大林寺的恢復工作，使文革期間受創荒廢的古剎重具規模，並於2000年興辦武進佛學院。汲喆分析靜海老和尚前半生在佛教傳統的各種框架中尋找自我定位，後半生則透過重建佛寺、興辦學佛學院，重現二十世紀上半葉的佛教環境。
與談人法鼓文理學院佛教學系助理教授果幸法師點出，文中提及靜海老和尚的白龍神蹟、夢境等，呈現了特別經驗對權威性之賦予關係；此外，也試圖透過靜海老和尚展現出佛教界於傳統性與現代性之間互為因緣的關係──寺院傳承呈現子弟法脈傳統的一面，興辦佛學院則展現了現代性與開放性的一面。政治大學哲學系助理教授胡志強認為，靜海老和尚的百歲歷程宛如一部精彩電影，在寺院、佛學院累積了文化資本、社會網絡，以個人的轉折呼應時代的轉折，而每個轉折契機都需要個人的抉擇與投入的決心。臺灣師範大學教育心理與輔導學系副教授余安邦，以「苦難．自由」為主軸，觀看靜海老和尚如何在苦難的大環境中，以他的一生去照顧芸芸眾生的苦難，如何從存有的層次過渡到存有論的層次。他認為應思考靜海老和尚苦難的一生如何轉化？轉化的條件與動力基礎是什麼？從觀看照顧者與被照顧者間，以代償、替身、欠缺動力學、給出空間等，來進一步探討靜海老和尚一生的哲學意義──從苦難中讓出空間，顯現自由。楊蓓則以敘事歷程觀看個人故事所反應的社會流動與變遷，靜海老和尚以「僧命」的定位，說出在大時代的困苦歷程中，如何以個人生命歷程讓出空間、實現生命的價值。
論文發表IV：俞永峯．聖嚴法師的一生及其宗教觀的體現
第二天的論壇，由美國佛羅里達大學宗教系副教授俞永峯的「聖嚴法師的一生及其宗教觀的體現」開場。他首先提醒聽眾「其實都是故事」，因為事實描述基於文獻而來，然而，文獻並不中立，文獻有其說服讀者的目的、處在論述的語景中，因此，要梳理文獻中隱藏與擷取表達的重點，嘗試揭露其背後意涵。俞永峯認為從聖嚴法師的自傳中，可以見到強烈的「危機感」。從童年面對水災死亡的經驗、戰爭中被軍人蹂躪的生命、於上海佛學院時期感受到經懺佛事的佛教空架子、從軍時自己摸索打坐卻用不上力，處於種種衝突與矛盾中，直至遇見靈源老和尚而粉碎疑團、絕處逢生。後留學日本參與國際佛教舞台，卻看見漢傳佛教的蕭條、僧人素質低落、欠缺佛學院及人才等。正是此份對漢傳佛教深沉的危機感，聖嚴法師於美國、台灣四處弘化，更於2006年建立中華禪法鼓宗，承先啟後並保存、弘傳漢傳佛教具包容性與實踐性的教義。
與談人法鼓文理學院人文社會學群暨輔仁大學心理學系教授丁興祥，以傅柯所提之語言框架形成限制為開端，反思心理學不一定要走向科學、實驗；並以故事心理學評析此篇論文，是從脈絡中解讀聖嚴法師的一生，而不是飄在空中；且其「都是故事」、「文獻並不中立」、「文獻必須揭露」等，亦呼應傅柯的理論──所有論述都有視角。亦建議可結合心理學、故事學、歷史學，以工夫打開自傳背後沒說出的聲音。香港中文大學人間佛教研究中心主任陳劍鍠表示，歷史有兩層重構，放到自傳上，則有敘述者在敘述中對歷史的認知（傳記作者的觀點），以及解讀者基於個人背景知識與思維傾向所呈現的分析觀點（解讀者的個人史觀）；此文以《歸程》、《聖嚴法師的學思歷程》為依據，以「危機感」為主軸，呼應聖嚴法師對漢傳佛教推動的不遺餘力。廣州中山大學哲學系教授龔雋認為，本篇以譜系學處理現代僧人傳記，頗具啟發性。相較古代高僧傳記趨向表達「神聖性」，本篇以危機感為主軸處理聖嚴法師的傳記，展現其「人間性」的一面。龔雋提及西方聖徒傳記的書寫，通常有著神性與人性的衝突張力，而本文呈現聖嚴法師危機感、焦慮的一面，不但是漢傳僧人傳記的一種突破，也為聖嚴法師後來推動漢傳佛教、創建中華禪法鼓宗提供了背後的理由。此外，鈴木大拙將日本禪帶到西方，其背後有強烈的日本精神，而聖嚴法師將漢傳佛教帶向國際，背後精神又是什麼？人間性的書寫方式與傳統僧人傳記書寫間之關聯為何？都是後續值得深入研究之處。
論文發表V：宣方．明清禪門工夫論敘事之檢討
主持人法鼓文理學院生命教育學程助理教授果光法師，首先談到禪門工夫論敘事之檢討，不僅有學術上的意義，也有實踐、修行上的意義。中國人民大學佛教與宗教學理論研究所副教授宣方，以敘事研究方法檢視明代晦山戒顯《禪門鍛鍊說》、雲棲袾宏《禪關策進》，認為《禪門鍛鍊說》乃禪宗史上唯一的教學法專著，提供了禪門教學完整次第的敘事，可作為理解禪師工夫論自述的借鏡；而雲棲袾宏《禪關策進》則是聚焦工夫論，以便「時時省覽，激勵身心」的輯古之作。宣方以《禪門鍛鍊說》工夫論次第為參照，反觀經由《禪關策進》折射出的元、明工夫論敘事，以呈現明清禪門工夫論多音喧嘩的場景。
與談人俞永峯解讀晦山戒顯《禪門鍛鍊說》的創作動機與對話對象，認為此作可能是寫給修行人看的，但也可能是批判當時禪門之作；此外，就日本曹洞宗使用默照禪、臨濟宗使用話頭禪的分派，反思是否真是如此？明末清初的情況又是如何？觀察《禪門鍛鍊說》針對根基淺、中、深的適切性而對話頭加以分類，提及日本白隱慧鶴禪師對話頭的分類是否受其影響？郭朝順則詢及，《禪門鍛鍊說》是否偏向方法論而不是敘事？另從結構上看，若以《禪關策進》德異禪師的敘事為範本，重新檢視燈錄所載之禪師開悟經驗，是否只是開悟的片段而非完整敘事？若真如此，便須進一步追尋記載完整脈絡的歷史與文獻。此外，該敘事究竟是禪師自己的敘事，還是雲棲袾宏以其觀點重新書寫的敘事？廖肇亨首就文獻而論，建議元代蒙山德異禪師之文獻，可使用更原始的文本，如明代南石文琇所集《增集續傳燈錄》或《徑山藏》的本子；其次，認為《禪門鍛鍊說》是寫給教師看的手冊，若以之評斷晦山戒顯的工夫可能有所不公，若能整體觀看其著作、語錄、塔銘等，較能顯其工夫之深度。
論文發表VI：陳劍鍠．念佛法門的修持與宗教體驗──以印光大師「十念記數」、「都攝六根」念佛法為例
本場發表人陳劍鍠從正信、實踐的面向，考察印光大師如何摸索「十念記數」、如何證入念佛三昧，並討論其發展的背景與影響。他認為印光大師改變了唐代以來道綽、善導大師用木槵子數珠念佛的方法，分析其教導結合了飛錫大師以出入息為念珠的「隨息念佛」與慈雲懺主的「十念法門」。印光大師於四十歲教人所用雖為隨息法，但後來的「十念記數」不是隨息法，不是計算數目，亦非數息觀；而是「攝耳諦聽」，隨念隨聽，乃結合《楞嚴經》念佛圓通章與耳根圓通章之修持，將「十念記數」運用於「都攝六根」，此為印光大師之創舉。
與談人慈濟大學人類發展與心理學系副教授彭榮邦認為，本文乃從文獻考察與禪修實證經驗的相互印證談起，他自己則是從心理學面向對禪修經驗提出分析。他認為禪修經驗是「離世存有」、非社會化的狀態，乃憑藉禪修技巧離開對日常「在世存有」的投入狀態，以此基礎進一步分析印光大師的念佛法，認為掐珠是用以避免散亂的身體動作，進入較穩定的狀態時，掐珠動作反而會干擾「定」，故改以出入息為緣，這是念佛技巧的轉變，而這正是上述帶領修行者從「在世存有」到「離世存有」的禪修技術。果鏡法師則以聖嚴法師的「數數念佛」與印光大師對照。首先由如何處理數息時控制呼吸的經驗談起，分享聖嚴法師教以「數數念佛」（阿彌陀佛一、阿彌陀佛二……），須念得清清楚楚、聽得清清楚楚，使心安定，這是方便法，安定後再回到數息法；第二種則是聖嚴法師於念佛禪七中所教，讓禪眾心安定後便參「念佛的是誰」。此外，聖嚴法師曾提及其「數數念佛」乃演變自印光大師的「十念記數」，重點在「隨念隨聽」，但只聽自己念佛的聲音，不能有佛的形象、數字的形象。陳劍鍠回應，聖嚴法師「念得清清楚楚、聽得清清楚楚」與印光大師所說相同；心安定後再參「念佛的是誰」，認為聖嚴法師是「以禪攝淨」。慧倫法師從《六祖壇經》的心地法門、《大乘起信論》一心開生滅門、真如門的理路談起，關鍵在於當下的心不隨妄念轉、活在當下、回歸自性、定慧等持、即心即佛、於無分別中對境了了分明。並舉無住禪師烏鴉飛過仍聞烏鴉聲的公案，論「此聞性，不隨聲生，不隨聲滅。」悟此聞性，雖聞聲而不被境所轉，即是「反聞聞自性」。陳劍鍠補充說明耳根圓通法門，第一層是「入空性」，第二層則進一步「空其空性」。
圓桌論壇II：實踐、書寫與解脫
第二場圓桌論壇共三位與談人。汲喆以「故事與詮釋──當代公案三則」說起，分別為虛雲老和尚的「生日」公案、淨慧老和尚的「不知道」公案，以及清定法師的「真假」公案。
宣方以「難言之秘與禪外說禪：學術研究如何理解與詮釋禪修經驗？」討論傳統宗門的工夫論與境界論能否及如何納入學術討論。他提出以教理學結合敘事學的方法，從文字般若、觀照般若到實相般若，探究宗門之語用、語境，理解宗門修行中提及的幻境、定境。就教理學的應用，舉例「婆子燒庵」公案，說明婆子不滿庵主以「假想觀」之枯木觀禪定來壓制煩惱，而應以不共世間的佛法智慧來應對才是；又以安般念禪相的記載來理解「觀鼻端白」。在敘事學應用方面，則舉「黑象撼樹」為例說明。郭朝順詢及若以教理解析公案，如何解決宗門、教下的差異？此外，若用《楞嚴經》理解公案，就解脫而言，是否存在漢傳禪修的預設。
政治大學哲學系教授李維倫以「禪修經驗與自我的結構」為題，從現象心理學分析禪修與自我形成的關係。首先討論「離言」與「無我」的關聯，當屬於語意意識的判斷且於身體作動的功能暫止，只剩單純反身觀看、靜觀，此時「意識作為者」與身體相離而靜觀身體，「身體感受我」會出現身體液化、沒有邊界、「所見即所是」的現象。李維倫解析自我的結構為：體感受格的我、圖像受格的我、觀看主格的我。當嬰兒被抽離與情境水乳交融的實在我、立即我，將凌駕其上發展出「觀看主格的我」，反身地持有「體感受格的我」與「圖像受格的我」。因此，「觀看主格的我」是抽象的、虛幻的，而禪修經驗則是對三位一體的自我結構之建構過程的反轉與解構，中止語意我的判斷、動作，中止體感我、圖像我，而覺察此一抽象、虛幻之「觀看主格的我」。
楊蓓提及宗門對修行的次第、境界的敘述，似乎隱約有個標準，而李維倫以現象學、心理學的角度來看待自我的概念，似乎與禪門有著不同的判別標準，對此請教與會學者的看法。法鼓文理學院佛教學系主任鄧偉仁表示，此模型是否存在「baby buddha」的誤區？此與帶著「我見」故而進入輪迴的概念相違。宣方建議學術宜限制於特定的範圍內討論較為謹慎。性廣法師提出可就「對象」的範圍加以限制；此外，認為模型中的嬰兒屬於沒有社會化建構的狀態，此不同於佛教教理所論投胎者原初的「我見」。郭朝順認為此研究聚焦「自我意識」，探討在禪修過程中如何翻轉我的形成，此消解雖不能直接等於佛教所說的「無我」，但若能將範圍定義清楚，此類使用模型分析的嘗試，仍是有意義的。彭榮邦接著以自己為例說明，對於受過西方訓練、從現象心理學角度進行分析的研究者而言，李維倫的嘗試提供了非佛學領域的研究者得以在共同平台上對話的可能性。
綜合討論
綜合討論邀請初次參加論壇的慧倫法師、性廣法師及彭榮邦教授，加上法鼓文理學院生命教育學程教授果光法師，一同進行分享討論。慧倫法師思考這兩天的討論內容是否能讓外面的「人間」人了解與受用，他提出星雲大師人間佛法的檢視：是否不違佛陀教理？是否符合人的需求？是否淨化？彭榮邦則提醒當代一般人、年輕人面對人生困境時，仍多以現代心理學角度思考，多於佛法思維；現代社會在跨語言、世界觀的衝擊下，如何讓他們回歸東方傳統、中文傳統？他認為從現象學及「經驗」上討論是個介面，讓彼此無須進入對方專業語境中就能對談。性廣法師則分享「只知其一，則一無所知」，若永遠只在自己的領域中打轉，會一直固化而無法開展，唯有遠離熟悉才能看清。此外，論及大乘菩薩道立基於無我、利他之精神，正如聖嚴法師辦教育與弘化的示現。果光法師認為此次論壇討論對象雖以禪修文獻、宗教經驗為主，但增加許多心理學、文學、哲學的分析視角，從小我到無我，跨領域交流使彼此互動、刺激而跳出固有框架。新進學者劉怡寧、張雅雯表示本次論壇提供豐富內容、不同視角、對話平台，學習良多。廖肇亨認為修行文獻、禪修經驗固然重要，但社會快速變化，應反思佛學如何提供社會養分、如何與今日社會對話，如何接續聖嚴法師的想法，如何深耕近現代漢傳佛教，同時開展新課題的對話。
閉幕式
聖嚴教育基金會董事長蔡清彥於閉幕時致詞表示，本次論壇直接切入佛教核心：修行與宗教體驗。他觀察現代社會的主流學門，不論科學、工業、法律、商業等，都是以利益、競爭、客觀數據為導向，而佛教的利他、自我反省、感性體驗與包容，為台灣社會提供重要的平衡，期勉大家努力發揚光大！